Prof. Dr. Ekrem Demirli
Prof. Dr. Ekrem Demirli
İstanbul Üniversitesi

Prof. Dr. Ekrem Demirli

İstanbul Üniversitesi
İbnü’l-Arabi’yle Sahici Bir İlişki Kurmak Mümkün müdür?

İbnü’l-Arabi’yle Sahici Bir İlişki Kurmak Mümkün müdür?

Çağdaş dünyanın en sihirli iki kelimesi “değişim” ve “ilerleme”. Modern insan her şeyin süratle ve sürekli değiştiğinden o kadar emindir ki, Eşari kelamcıların ve hatta sufilerin “Birbirine eşit iki an ve iki olgu yoktur.” şeklindeki inançları deneysel olarak doğrulanacak bir düzeye erişmiş gibi. Hayat değişiyor, üretim-tüketim araçları değişiyor, buna bağlı olarak değerler değişiyor. Modern dünya insan-düşünce ile hayat arasında sıkı bir bağ kurarak değişen üretim ve tüketim araçlarının düşünceyi ve değerleri de mutlaka değiştirmesi gerektiğini dayatıyor. Artık “düşünmek” daima yeni bir şey söylemek demektir; doğruluk gerekli fakat yeterli değildir: Doğru aynı zamanda yenidir veya en yeni-son doğrudur! İnsanlık tarihinde hiç görülmemiş bir tür “zapping” kıyametinin içinden geçiyoruz sanki. Hiçbir düşünce anlaşılacak kadar kalamadan “demode” oluyor ve sırasını “yeni doğru” düşünceye bırakıyor. Sınırlı bir esnemenin dışında –post modernizm gibi– bu “ilerlemeci” süreçte değişmeyen tek şey, çağın buyurgan paradigması! Bu paradigma önceki bütün zamanları ve insanlık mirasını varlığını –çünkü maksat onun varlığı idi- pekiştiren ve doğrulayan bir “malzeme” hâline getirmeyi ilerlemenin istilzam ettiği zorunlu bir netice olarak gördü. Bu itibarla değişim ve ilerleme sadece bir olgu değil! Aynı zamanda mücbir bir aktör olarak kendisine direnenleri hayatın ve “hakikat”in dışına savurdu. Eskinin özlemini duymayı “gericilik-irtica” şeklinde bir melankoli veya zihinsel bir kabahat sayarak mahkum etmek çağın buyurgan ve yargılayıcı üslubunun en keskin tezahürüdür. Bir düşüncenin “malzeme” hâline gelmesiyle onun “düşünce” olarak ele alınması arasında bariz bir fark vardır: Birincisinde temel saik “yararlılık” ilkesiyken, ötekinde irtibat “doğruluk” ilkesi üzerinden kurulur. Çağdaş dünya kendisinin dışındaki zamanları ve o zamanlarda ortaya çıkmış bütün ürünleri “yararlılık” ilkesi ekseninde ele alarak onlara kendisiyle eşit ve paydaş olabilecekleri bir itibar tanımayı işin başında reddederek bütün çağlardan ayrıldı.

Din bu yaklaşımın neresindedir? İstanbul’daki büyük yayınevlerinden birini gezerken sorunun en meşhur cevabını yeniden hatırladım: Yayınevi dinle ilgili eserleri mitoloji ve büyüyle ilgili kitaplarla aynı bölümde tasnif etmişti! Tasnifi yapanlar meselenin ciddiyetinin ne kadar farkındaydı, bil(m)iyorum; fakat modern çağın dini “akıl dışı” çağlarda teşekkül etmiş “ihtiyar” ve “demode” bir kurum olarak telakki ettiğini hesaba katarsak tasnifin masum olmadığı aşikârdır. Hiç kuşkusuz burada Auguste Comte’dan beri süre gelen ve pozitivizmin ruhunu yansıtan bir bakış açısı vardır. Bu bakış açısında insanlık tarihi bilgi evreleri bakımından mitolojik çağ, din çağı ve akıl çağı olarak tasnif edilir. Dinler mitolojiye göre gelişmiş bir evreye tekabül etseler bile akıl çağının ortaya çıkmasıyla birlikte her ikisi anlamını yitirmiş, bir arada mütalaa edilecek bir “gerçeklik/veya gerçek dışılık” düzeyine yerleştirilmişlerdi.

Dinin “mitoloji” ve büyü ile ilgili eserlerle aynı tasnife tabi tutulduğu bir dünyada en büyük payeyi “mümin-kul olmak” sayan düşünürleri okumanın ne anlamı olabilir? Mesela İbnü’l-Arabi’yi okumak çağdaş bir insana ne kazandırır? Soruyu şöyle yeniden kurabiliriz: Modern çağda eksik olan nedir ki çağdaş bir insan İbnü’l-Arabi’yi okuyarak bu eksik olanı telafi etsin? Her türlü romantizmin ve nostaljinin ötesine geçerek İbnü’l-Arabi ile sahici bir ilişki kurmak, onu bir “düşünür” ve bir başvuru kaynağı olarak görmek mümkün müdür? Bu soruya meseleyi İbnü’l-Arabi ve benzeri düşünürleri üzerinden ele alarak doğru bir cevap bulmak mümkün değil. Esas ve önemli soru bir din olarak İslam’ın çağımızdaki anlamı problemidir. Bu soruya verebileceğimiz cevap hiç kuşkusuz onüçüncü asırdaki bir İslam yorumcusunun çağımızdaki varlığına bir meşruiyet kazandırabilecektir. Ancak bunun tersi doğru değildir! Yani İbnü’l-Arabi veya bir başkası çağımız için anlamlı olduğunda İslam bundan anlam kazanacak değildir. İslam’ın bilgi kaynağı vahiydir: Bir bilgi kaynağı olarak vahyin, bir yorum ve bilgi kaynağı olarak sünnetin anlamını yitirdiği bir dünyada İbnü’l-Arabi’yi okumak tarihsel bir malzemeyi okumak anlamına gelir ve bunun artık hiçbir önemi olamaz. Daha önce belirttiğimiz gibi, çağımız başka çağlara göre bu konuda pek heveslidir. Hiçbir çağ öteki çağları “araç” ve malzeme olarak görmede modern çağ kadar istekli ve cüretli olmadı. Önceki bütün çağlar zamanda bir süreklilik fikrine sahipti: insanda bir süreklilik vardı, bilgi kaynağında bir süreklilik vardı vs. Bunun başlıca iki nedeni öngörülebilir: Birincisi dinî bilginin (vahyin) belirleyici bir rol üstlenmiş olmasıdır. Din ilk insan olan Âdem’den itibaren insanlığı bir “aile veya bir insan” şeklinde görerek zaman ve mekâna bağlı değişimin müşterek noktaya tekabül eden “insan olmayı” temelde değiştiremeyeceğini öngörmüştü. Kozmolojik mertebelerden geçerek cennetten dünyaya “tenezzül” ederken esasta değişmeyen insan üretim ve tüketim araçlarındaki değişim sebebiyle ne kadar değişebilir ki? Dinin insan hakkında söyledikleri insanın zamanı ve mekânı aşan bir varlığı ve belki bir ruhu olduğu fikriyle doğrudan ilgilidir. İnsan bedeniyle bir zamanın ve mekânın içindeyken ruhu zamanla ve mekânla sınırlı değildir. Metafizikçilerin otoritelerini dayandırdıkları en önemli ilke, zamanı ve mekanı aşan bir ruh-akıl fikrini ilkece kabul etmiş olmalarıydı. Geçmiş asırları yeknesak hale getiren ikinci sebep insan ruhu-aklı ile ilgili bu tasavvur olduğu kadar modern zamanı geçmiş asırlardan kopartan şey de her iki noktadaki kırılmadır: Artık vahiy bütün zaman ve mekânların üzerinde belirleyici bir bilgi kaynağı değildir (evrensellik) ve insanın zamanı ve mekânı aşan bir ruhu-aklı yoktur (varsa da bilmiyoruz)! Bu yaklaşım modern çağı öteki çağlara göre daha bağımsız hâle getirirken geçmişi sadece bir malzeme şeklinde okumaya imkân sağlamıştır. Öyleyse İbnü’l-Arabi’yi “sahiden” okumak için iki sebebimiz olmalıdır: Birincisi vahiy, öteki ise insanın zamanı ve mekânı aşan bir ruhu olduğuna dair kanaatimiz! Bunu biraz daha açalım…

Geçmiş asırlardan gelen verimli bir malzeme şeklinde okunmak İbnü’l-Arabi’yi okumak için yeterli bir sebep olamaz. Başka bir ifadeyle İbnü’l-Arabi’yi “yararlılık” ilkesi üzerinden okumaya değer bulmak ve onun insana “huzur veren” bir düşünür-ozan olduğunu söylemek İbnü’l-Arabi’yle “gönül eğlendirmek” demektir. İbnü’l-Arabi’nin düşüncesini anlamak için bir kavramı yerli yerine oturtmak gerekir: “Doğruluk”. İbnü’l-Arabi kendi yolunu “tahkik” yolu diye isimlendirdi. Tahkik hakikat ile aynı kökten gelir ve gerçeği tam olarak araştırmak-bulmak anlamıyla metafiziğin bütün iddiasını kendinde taşır. Bu düşüncede gerçek her şeyden önce Hak ile ilgilidir. Daha doğrusu gerçek, önce insanın mana arayışından ve kendi varlığı hakkındaki soruşturmasından başlar, ardından zorunlu bir süreçte Hakka dair bir arayışa dönüşür. Başlangıçta insan araştırmanın ve varlığın öznesiyken (asıl) sonuçta öznenin Allah olduğunu öğrenerek varlıktaki yerini idrak eder: İnsan “ikincil” olandır (fer)! Hakikate ulaşmak budur ve insanı “huzur” ve dinginliğe ulaştıran doğru-sahih bilgi bu bilgidir: Asıl olan Allah karşısında “ikincil” olan insan! Burada bilme sürecinin en önemli yönü ahlaki yetkinleşmeyle doğrudan irtibatlı olmasıdır. Bu bilme sürecinde insan sadece kavramsal olarak bir şeyi öğrenmez –ki bütün metafizik gelenekte bilgi ahlaka bağlanmıştır- aynı zamanda ahlaken kemale ererek bilgisi gerçek bilgi hâline gelir. Vahye bağlı doğru bilgi ile doğru davranışın eş zamanlı olarak birbirinin yerini alması “tahkik” dediğimiz şeyi ortaya çıkartır.

İbnü’l-Arabi’nin “doğruluk”tan çıkarttığı ikinci netice “süreklilik”tir: Doğru bütün zaman ve mekânlarda ve herkes için doğrudur! Bunu “külli (tümel) bilgi” kavramının istilzam ettiği zorunlu bir netice sayabiliriz. Böyle bir hakikate ulaşma sürecinde zaman ve mekâna bağlı bütün koşullanmalar aşılarak “kendinde doğru” ile yüz yüze gelir insan. Daha doğrusu o hakikat bize kendini gösterir. “Sürekli doğruluk” ilkesi bizi bilgisinin kaynağına götürür. Böyle bir doğru bilginin mesnedi ve meşruiyeti İbnü’l-Arabi’den çıkamaz. Onun dayanağı ve mesnedi vahiydir. Bunu anlatmak üzere kullandığı kavramlardan birisini -daha doğrusu sufiler arasında yaygın olarak kullanılan bir kavramı- hatırlamak lazım: burhanu’l-muhakkikin (tahkik ehlinin dayanağı ve delili)! Bu ne demektir? Öyle görünüyor ki, bu kavram olmaksızın sürece biz İbnü’l-Arabi’nin düşüncelerini vaazdan veya retorikten öte bir yerde göremeyeceğiz. Sahih bilginin kaynağının ve dayanağının Hz. Peygamber olması bize iki şeyi birden öğretecektir: Birincisi “tahkik” ehlince dile getirilen bilgiler kaynağı itibarıyla doğru bilgilerdir. İbnü’l-Arabi’nin Fususu’l-hikem’in başında zikrettiği rüya bunu anlatır. İbnü’l-Arabi rüyasında bu kitabın kendisine Hz. Peygamber tarafından verildiğini söyler. Rüya üzerinde geçmişte ve günümüzde çok sözler söylenmiştir ve pek çok insan bu sebeple İbnü’l-Arabi’yi eleştirmiştir. Çünkü bir eserin yazılmasından söz etmek yerine onun Hz. Peygamber tarafından -velev ki rüyada olsun- verildiğini söylemek, bir kitabı tartışılmaz bir otorite alanına taşıma arzusunu ifade edebilir. Nitekim Fususu’l-hikem’in bazı şarihleri kitaba rüya üzerinden dokunulmazlık zırhı giydirmek istemiştir. Kanaatimce meselenin özü başka bir hususla ilgilidir: İbnü’l-Arabi böyle bir rüyayı zikrederken bilgideki dayanağını ve burhanını dile getirmek istemişti. İbnü’l-Arabi kendisini bir “hadis şarihi” olarak kabul ediyor ve rüya da tam olarak bunu anlatıyordu. Bunun başka örneklerini öteki kitaplarında da görmek mümkündür. Mesela Fütühat’ın girişindeki rüya ile Fususu’l-hikem’in girişindeki rüya birbirini tamamlar: Her ikisinde de vurgu bilginin kaynağındadır.

O zaman şu soruyu sormak yerindedir: Sufilerin bilgi yöntemlerini anlatmak üzere kullandıkları keşif müşahede vb. araçlar bu noktada nerede durmaktadır? Hiç kuşkusuz bunların da bilgi sürecinde mühim yerleri ve değerleri vardır ve tasavvufu öteki bilimlerden –en azından hadis ilminden- ayrıştıran unsurlardan birisi bu kavramların kendisinden neşet ettiği bilgi yöntemidir. Her şeyden önce belirtmeliyiz ki bir sufi için sözü edilen kavramlar müstakil bir bilgi yöntemine işaret etmez. Bir sufiyi filozoftan veya tasavvufu felsefi mistisizmden ayrıştıran en önemli nokta burasıdır. Sufi için delil ve dayanak Hz. Peygamber’dir ve bu araçlar o kaynakla “güvenilir” ve “sahici” bir irtibat kurarken ortaya çıkan ‘ikincil’ araçlardır. Başka bir ifadeyle tasavvufun bilgi anlayışına gönderme yapan kavramlar, asıl delili “zevk” ve “idrak” etmeyi sağlayan, daha doğrusu zaman ve mekânla irtibatını kurmaya imkân veren “ikincil” araçlardır. Tasavvuf bu “ikincil” ve “tabi” araçlar vasıtasıyla vahiy-sünneti zamana taşır ve yorumlar. İbnü’l-Arabi ve takipçileri bu araçlar ve yöntem ile vahyi en kapsamlı şekilde yorumlayan “son yorumcu” gelenek olarak kendilerini kabul etmiştir. Fütühat’ın girişindeki rüyada bunu anlatırken Konevi de Vasiyetname’sinde ve başka eserlerinde bunu beyan eder. Bu nesil “bilgide kemal noktayı” temsil eder ve artık sonra gelenler bu kemale “sadece bir nebze” katkı sağlayacaktır! Bunun anlamı şudur: İbnü’l-Arabi’yle birlikte ortaya çıkan vahiy-sünnet yorumu İslam geleneğindeki nihai marifet noktasıdır. Bundan daha yetkin bir marifet anlayışı ortaya çıkmayacaktır. İbnü’l-Arabi kendisini açık bir şekilde “kıyamet vaktine” bitişen devrin muhakkiki (hatmü’l-velaye bununla ilgilidir) kabul ederken zamanın tamamlanmış olduğunu beyan etmişti. Artık ortaya çıkacak “yeni” teferruat mesabesindedir ve teferruat -nasların içtihat yoluyla yeni meseleleri içermesi örneğindeki gibi- muhakkik ehlinin düşüncesi tarafından tazammun edilmiştir.

İbnü’l-Arabi’yi böyle okuyup okumamak arasında karar verilebilir! Lakin “huzur ve ilham veren” bir malzeme olmak İbnü’l-Arabi okumak için yeterli ve muteber bir sebep olamaz.

Sabah Ülkesi